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[www.aabbgg88.net |盛邦和:陈寅恪:走出“史料学派”

分类: 历史 作者: 时间:2020年09月10日 19:45:54

「盛邦和:陈寅恪:走出“史料学派”」是一篇关于“陈寅恪,史料学派,社会经济”的深度文章,最早发布在(专栏),由盛邦和(作者)创作而成。本文属于“天益综合,学术史话”的范畴。仔细阅读本文,能够增加您社会、经济、政策等方面的知识。

学术界一般将陈寅恪视作史料学派,将其与傅斯年归为同类,无所区别。而事实并不是这样。陈寅恪与傅斯年虽都十分重视史料,以考实为治史方法前提。然而,史学有其“史心”。陈寅恪与傅斯年方法相类,而“史心”有异,即治史精神大相径庭。傅斯年与胡适关系密切,将胡的“实证”史学精神臻于极致。胡适主张治史不必先存一个“主义”(其实他绝对有“主意”,有“主义”),由此对“民族主义史学”的建立,总有贬词。傅斯年追随骥尾,所持史论,与胡相近。本文述论陈寅恪民族史学的昌言,且证其史学行走,乃胡适、傅斯年史料学派之别途。

另外,笔者持一种观点,即凡文化当大体具“三圈层”的构造。其外圈为器械文化、其中圈为制度文化,其中心内圈为精神“心灵”文化(对于何为“心灵”,笔者将另文作解)。器械文化背后支撑的是科学求实精神;制度文化背后支撑的自由民主思想;心灵文化背后支撑的是“传统”哲学(或宗教)理念。在中国现代当代文化建设中,西学派于外两层文化重构,其功甚巨,而对作为文化内核的心灵文化再造,建树稀少。殊不知,在文化构造中,就“体”、“用”而论,外两层文化属“用”与“工具”的范畴。是为“器械工具”与“制度工具”。胡适、傅斯年们一生所为,证明他们是可贵与优秀的西方“工具搬运工”,而非致力于中国“本体”心灵再造的“灵魂工程师”。

世界上没有没有“新心灵”文化的“新文化”,世界上也没有没有“新传统”文化的“新文化”。胡适与傅斯年好象都不理会这一点。他们既张看“自由”“民主”的世界,即将“传统”的来路否定;他们既仰望杜威的桂冠,即向孔丘的布衣上泼污。

而我们来重温陈寅恪,他既是一个热望人格尊严独立的自由者,又是一个强求历史更新再造的传统人。他以勇猛的精神一身而兼双任,虽千万人吾往矣,已经从胡适、傅斯年及他们的后代子孙睿智“科学”的头脑上跨过去了。他既是“民主”的又是“民族”的。他一生所为的,既是考实的,又是思考的史学,就是反复说着这么两件事。

一、“民族文化之史”的建立

陈寅恪对民族文化注以关怀,对其近代颓唐怀忧虑之念。他感叹:近数十年来,自道光之际,迄乎近日,社会经济制度,以外族侵迫,致剧疾之变迁;纲纪之说无所凭依,不待外来学说之冲击,而已销沉沦丧于不知不觉之间。

在他看来西力东渐,既给中学注入营养,也给中国带来危局:其一是社会经济之制度的变迁;其二是伦理纲常崩坏。而对于后者他尤为忧心。他解说王国维之死的历史之谜,论王乃为中国文化衰落而死:“凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之人,必感痛苦,其表现此文化之程度愈宏,则其所受之苦痛亦愈甚”;“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变,劫尽变穷,则此文化精神所凝之人,安得不与之共命而同尽。”

他承认自己思想与王国维相近。在给冯友兰著《中国哲学史》下册所作的《审查报告》中他说:“寅恪平生:为不古不今之学,思想囿于咸丰、同治之世,议论近乎曾湘乡、张南皮之间。”

他并不甘心中国文化就此不振,而确信华夏之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世,后渐衰微,“终必复振”。

他预言,西方学术的输入给中国文化带来不会是绝对的悲剧,中国有对异域文化受容消化的最大功能。由此看出他积极的文化建设心态。

他论证道教思想云:道教对于输入之思想,如佛教摩尼教等无不尽量地吸收,“然仍不忘其本来民族之地位”。其既成一家之说以后,则坚持夷夏之论,以排斥外来之教义,此种思想态度中国自六朝以后就已经有了。他将目光转向儒家,说中国即使输入北美、东欧思想,“其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者”。故中国文化建设,“一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位”。如此态度,乃是道教之真精神,也是“新儒家之旧途径”,已为“两千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”。

确实,一国家、民族之思想文化都不可长远禁锢于一幽闭环境,大凡经历若干种挑战,即所谓“文明的挑战”。

中国思想发展有此经历,西方思想发展也有此经历,且其表现更有甚于中国。思想与文化有开放才有借鉴,有进步,有挑战才有反省、有活力。只是幽闭,总要窒息,因其内部的腐化,一蹶不振。没有挑战,总无活力,因其长期的怠惰,自衰自灭。

文明的挑战包括:第一、社会状态的挑战。社会在发展,从原始自然社会演化为土地与农民社会,再演化为市场与市民社会。此后还要变化,生生不息,以至无穷。文化属于社会,文化随着社会走,社会每进一步,文化所遇的挑战增一分,进步里程也增一分。社会往前走,文化不动,社会将因旧文化的拖累,停滞不前,到头来一国家与民族的社会与文化俱亡俱灭。

具体说来,中国与世界一样,迄今以来社会的进程经过以下几步:自然社会——农业社会——工商社会。自然社会自有自然的文化,农业社会自有农业的文化。工业社会的届临,必导致工商市民文化的诞生。文化于社会既不可超前,更不可滞后。陈寅恪说自己的思想“囿于咸丰、同治之世,议论近乎曾湘乡、张南皮之间”,如果真是这样,其思想还停留在“洋务”时代,不能不说在应对社会变迁方面,或为滞后。也出此原因,陈寅恪于中国思想文化建设方面所起的作用,不必与陈独秀、胡适等人同日语。然而还是要说,陈寅恪似乎将自己的思想做了过低的评价,他对学术“自由独立”的表述与追求,说明他思想中已经隐藉着现代文化不可缺少的因素。

第二:外域文化的挑战。全世界论其主要文化区有四大文化区,即为基督教文化区、佛教文化区、伊斯兰教文化区,再就是东亚儒家文化区。自古代至近代,中国文化属儒家文化,是儒家文化的发源地。一直与世界的其它文化发生联系,接受挑战,在取长补短中生存与进步。陈寅恪要告诉我们的是,中国早已有过接受外域文化挑战的经验,这就是佛教思想的传入,及儒、道思想对佛教思想的包容与吸收。由此,他表明自己的文化建设观:1、中国应大胆接受外域文化(眼下是“西学”)的挑战。2、以中国传统文化包容与吸收外域文化,使中国文化在接受挑战中国更新。3、外域文化不可替代中国文化。即目下流播的“北美、东欧之学”,自当取其精要,但其于中国获极重要的主流支配的地位,此既不可,且也不能。终将侧于中国思想界之一隅,其结局一如玄奘西天所得唯识宗于中国之旧例。4、更重要的是“一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位”,而不忘“本来民族之地位”,最为重要。

六经皆史,经史不分,是中国文化特点。陈寅恪继承、发扬传统,有意从史学做起,立志建立文化民族主义史学。他感叹“东洲邻国”以三十年来学术锐进之故,其关于中国历史之著作,非复国人所能追步。他无不心酸的悲叹:今日国虽幸存,“而国史已失其正统”,若起先民于地下,其感慨若何?而此重公案,实系吾民族精神上生死一大事者。他疾呼:重建新史,“诸君试一参究之,以为若何?”

阅读陈寅恪史学著作,十分深刻的印象是他用文化民族主义思想诠释民族问题。他认为,在北朝史中,凡关于胡汉之问题,实一胡化、汉化之问题,而非胡、汉种之问题。当时之所谓胡人、汉人大抵以胡化、汉化而不以胡种、汉种为区别。即文化之关系较重,而种族之关系较轻。

《隋唐制度渊源略论稿》列举史例说:“夫源师乃鲜卑秃发氏之后裔,明是胡人无疑,而高阿那肱竟目之为汉儿,此为北朝汉人、胡人之分别,不论其血统,只视其所受之教化为汉抑为胡而定之确证,诚可谓‘有教无类’矣。”他接着强调:此点乃是治中古史之最要点,“最要关键”,“若不明乎此,必致无谓之纠纷”

何为民族?民族与以下诸因素:属于同一个种族(血统);属于同一个文化(教化);居住于同一个地域。陈寅恪提出的观点是,在这三大因素中,文化之教化居于首位,无论其属于什么血统,也无论其居住于何处地域,皆以“教化”即文化,定其“民族”之属性。陈寅恪此种“文化”至上主义,形成他文化民族主义的基本理论支撑。最终成为他观史、治史的基本理论原则。据此我们也有理由将他的史学称为“文化民族主义”的史学。

二、“史料学派”的别途

傅斯年与陈寅恪有多年的交往,他们是同辈人,陈寅恪稍年长。两个人同时在德国柏林大学留过学。回国以后又长时间在历史语言研究所共事,在学术上也有相似之处,如许冠三所说,同属于“史料派”。

许在《新史学九十年》中说:

直至中央研究院历史语言研究所成立,提出‘近代历史只是史料学’的观点,而与以北大研究所国学门为发祥地的新考据学遥相互应,史料学派才宣告诞生。史语所创始人兼终身所长(1928—1950),傅斯年是这个学派的旗手兼舵手;遥领史语所历史组主任二十年的陈寅恪,则是副舵手。就实践层次说:寅恪的作风或许更能代表史料派的宗旨。

傅斯年与陈寅恪关系一直很好。傅斯年平时重礼节,然而对自己瞧不起的人,常傲慢复加尖刻的语言。傅的侄子傅乐成说:不过他对于蔡孑民、胡适之、陈寅恪诸先生的恭敬,毕生如一。以上看来,陈寅恪也当属于史料学派,且从“学术群落”而论,傅斯年的史料学派与胡适担纲的“科学派”史学同属一源,与顾颉刚史学也极为亲近。故陈寅恪也当与胡适史学流派结有密切联系。

陈寅恪确实十分重视“史料”,是属于史学队伍中考实的一派。他与傅斯年的关系也说明研究陈寅恪史学,将其与傅斯年联系起来思考是应该的。当然,王国维也属重视史料的一派。他的两重证据法的提出说明了这一点。事实上陈寅恪对王国维甚为推崇。说王的论学大旨有以下的特点:其一是取地下之实物与纸上之遗书辨证。其二是取异族之故书与吾国之故籍互相补证。其三是取外来之观念与固有之材料互相参证。陈寅恪的研究方法与王国维有共同之处。他对敦煌史料的研究可以说是做到了“地下实物”与“纸上遗书”的互为辨证。他还采用蒙文本与满文译本对《蒙古源流》一书做充分的校正研究。

他与顾颉刚也有共同语言,说“吾人今日治史者之职责,在逐层消除此种后加之虚伪材料,庶几可略得一似近之真”,从某一角度看,陈寅恪同意顾颉刚关于古史“层累造成”的学说。

陈寅恪还主张使用新史料,认为:“一时代之学术,必有其新材料与新问题。取用此材料以研究问题,则为此时代学术之新潮流。治学之士,得预于此潮流者,谓之预流”。他又说:“其未得预者,谓之未入流。此古今学术史之通义,非彼闭门造车之徒所能同喻者也。”

史料学派极为重视考古,所得考古资料当属于“新史料”,故陈寅恪与史料学派当有学术的心灵沟通。不过笔者还是认为陈寅恪无论与胡适的“科学派”,或是傅斯年的史料学派,或是顾颉刚的“古史辨”派都有差别。

陈寅恪与胡适、傅斯年等论史态度有区别。傅斯年认为,一方面要认清中国文化传统的力量,认定它是完全抹杀不了的,同时也要认定它与时代的脱节,因而要做彻底的修正。又说:中国是有历史文化的国家;在中国提倡西思想,新文艺,新道德,处处和旧有的冲突,实在有异常的困难,比不得在空无所有的国家,容易提倡。所以应当一方面从创造新思想,新文艺,新道德入手,一方面应当“破坏旧有的主义”。

可见陈傅斯年对传统仍以批判“破坏”为主,恰与胡适同调。至于胡适甚至不同意将“学术”与“民族主义”作一丁点的挂钩与联系。他下面的一句话很有代表性:

我不认为中国学术与民族主义有密切的关系。若以民族主义或任何主义来研究学术,则必有夸大或忌讳的弊病。我们整理国故只是研究历史而已,只是为学术而作工作,所谓实事求是是也,从无发扬民族精神感情的作用。

于胡适所见,民族主义与一切的“主义”没有区别,一概可以不讲,因为其属于政治,而学术与政治无涉。如同陈平原《中国现代学术之建立》一书所叙,胡适对蔡元培“托政治于学术”的说法,甚不以为然。1924年,胡适为古史讨论作总结,强调研究的目的是“明白古史的真相”。4年以后有人邀请他参加发起中国学会,他拒绝了。理由是不赞成将学术与任何“主义”联系起来,即使与“民族主义”也无干系。

而陈寅恪不同,他抱着强烈的民族情感做史学,此项工作实“系吾民族精神上生死一大事者”。他甚至心仪张、曾,于中国传统情结难解,与胡适、傅斯年立论差异显然见大。这一点余英时先生也说得很清楚:傅斯年在广州开创“历史语言研究所”,要打出科学史学的旗号,其宗旨与次年中央语言研究院是一样的。他曾在柏林留学三年,最崇拜陈的考据之学,并引为同志。但陈氏实证之外还有对中国民族传统文化“了解之同情”的一面。

陈寅恪似乎是近于艺术与文学,而远于胡适所提倡的那种“科学”。他推崇王国维是因为王通过甲骨文考实中国古史,并取得实绩,如他在《挽词》中说:“考释殷书开盛业”。

胡适等人主张治史学只要将事实弄清即可,不一定要说明一个什么体系与理论。他反驳当时社会上有人说整理国故无用,苦口婆心要人从有用与无用的狭隘思想中摆脱出来。他说对整理国故要“存一个‘为真理而求真理’的态度。”他写《新思潮的意义》,解明意义在于“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”。至于国故整理的原则总起来说,就是一种“科学的态度与精神”,就是“用精密方法,考出古文化的真象,用明白晓畅的文字报告出来,叫有眼的都可以看见,有脑筋的都可以明白”,如此而已。

与此不同,陈寅恪治史总要有论点的求出,总要有体系的清理。他在《唐代政治史述论稿·自序》中说:

寅恪尝草隋唐制度渊源略论稿,于李唐一代法制诸端,妄有所论述。至于政治史事,以限于体例,未能涉及。兹稿所言则以唐代之政治史为范围,盖所以补前稿之未备也。夫吾国旧史多属于政治史类,而资治通鉴一书,尤为空前杰作。今草兹稿,可谓不自量之至!然区区之意,仅欲令初学之读通鉴者得此参考,或可有所启发,原不敢谓有唐一代政治史之纲要,悉在此三篇中也。

陈寅恪论《资治通鉴》“尤为空前杰作”,写《唐代政治史述论稿》也是要给初学《通鉴》者一个参考。他做学问有“政治”,有观点,思想起点与胡适相异。观其一生,著《隋唐制度渊源略论稿》、《论再生缘》、《寒柳堂集》、《柳如是别传》等,或考求治国得失,或接续文化传统,或宣扬民族气节。绝不是“为考据而考据”的,总要“我手写我口”,总要作文著己心。或铸字立句,作啼血之鸣,申张志气;或落月金盆,为密密私语,烛照己心。

陈寅恪与胡适对清代考据之学也别有歧见。

陈寅恪是如此评价清代朴学的,他说:

夫义理词章之学及八股之文,与史学本不同物,而治其业者,又别为一类之人,可不取与共论。独清代之经学与史学,俱为考据之学,故治其学者,亦并号为朴学之徒。所差异者,史学之材料大都完整而较备具,其解释也有所限制,非可人执一说,无从判决其当否也。经学则不然,其材料往往残缺而寡少,其解释尤不确定,以谨愿之人,而治经学,则但能依据文句各别解释,而不能综合贯通,成一有系统之论述。以夸诞之人,而治经学,则不甘以片段之论述为满足,因其材料残缺寡少及解释无定之故,转可利用一二细微疑似之单证,以附会其广泛难征之结论。其论既出之后,固不能犁然有当于人心,而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物,苟形态略具,则能事已毕,其真状之果肖似与否,画者与观者两皆不知也。

往昔经学盛时,为其学者,可不读唐以后书,以求速效。声赞既易致,而利禄亦随之。于是一世才智之士,能为考据之学者,群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者,既止于解释文句,而不能讨论问题。其夸诞者,又流于奇诡悠谬,而不可究诘。

胡适对清代考据学曾加激赞,称其为现代科学治学之始。而陈寅恪则不以为然,主张作具体分析,论清代史学考据固可观矣,若论“经学”考据,却不怎么样。譬诸画鬼,苟形态略具,既止于解释文句,而不能讨论问题;奇诡悠谬,而不可深究。他对清代考据能手,群舍史学而趋于经学一途,也深感遗憾。

陈寅恪与科学派、史料学派对史料的看法与界定上更有距离。陈寅恪别具以诗与小说证史的理论,并亲加实践,取得重要成就。他在《元白诗笺证稿、《论再生缘》以及《柳如是别传》中,以诗证史。认为,中国的诗歌用得合理可作历史的证明,因其别具时、地、人、事等四个特点。他论以诗证史,取其两意:第一是以诗文史料或补证史书,或别备异说,或相互引发。第二是以史事释诗歌,以通解诗歌原意。他著《柳如是别传》对明末清初的历史作透彻理解,乃由笺注钱谦益与柳如是诗文而得。他以为,历史上的许多重大事件,史书不详,如复会事迹、钱谦益投敌等,一旦去诗歌背面中去寻觅,竟可将来龙去脉大体探明,于史学发展多益。

与此同时,陈寅恪又以小说解史。他说每朝人写小说,离不开所处社会。后代学者皆可从中窥得政治状况与文化状态。小说人物不免虚构,其所处社会风情却是实有的。小说的情节自可杜撰,但所反映的历史背景则难以编造。陈寅恪如此研究历史,大大扩展了史料的范围,拓展了历史研究的领域。例如他从《桃花源记》了解坞堡经济形式。从《莺莺传》认识中唐以后门第情况、道德形态,还原历史,别具匠心。

陈寅恪说:即使是史料的“残余断片”也可经过分析加工后,作史实的证明。“欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失。”

而傅斯年的方法是“存而不补”、“证而不疏”,主张将材料依原来的样子整理,一旦整理好了,道理自然显明,显与陈寅恪观点相左。

三、学术自由的力争

王国维的死是一个谜,究竟为何而死,学术界有种种的猜测。陈寅恪撰有《王观堂先生纪念碑铭》说:

“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎栲,真理因得以发扬。思想而不自由,毋宁死耳。斯古代仁圣所同殉之精义,夫岂庸鄙之敢望。”

他力主做学问当求“思想”自由与“真理”发扬。后者是最终的目的,前者是实现目的路径。舍自由之路,无法获见真理的光辉。自由是思想的自由,是思考议论的自由,是做学问立题选材的自由。惟自由的学术是求真理的学术,反之无自由的学术或王顾左右不得要领的“学术”,则等而下之。更甚者,则堕落为乡愿国贼的“学术”。学术失去自由,必使学术畸变,必使学术死亡。“思想不自由”宁可去死,此即王国维的根本死因。陈寅恪深受王国维影响,在追求“自由”方面思想一致。然而他们所走的道路不同,王国维以死作最后的诤言,而陈寅恪话下来,在殊死奋争中证实学者的良心。

他诠释自由的意义:这是一种独立的精神,“惟此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光。”

什么是独立的精神?其一要点,是“不肯为人忙”。“天赋迂儒自圣狂,读书不肯为人忙。平生所学宁堪赠,独此区区是秘方。”

他论“六朝及天水一代思想最为自由”,是故此时期之文章最为“上乘”。

其骈俪之文亦无敌于数千年之间矣。若就六朝长篇骈俪之文言之,当以庚子山哀江南赋为第一。若以赵宋四六之文言之,当以汪彦章代皇太后告天下手书为第一。……庚汪两文之词藻固甚优美,其不可及之处,实在家国兴亡哀痛之情感,于一篇之中,能融化贯彻,而其所以能运用此感情,融化贯通无所阻滞者,又系乎思想之自由灵活。故此等之文,必思想自由灵活之人始得为之。……再生缘一书,在弹词体中,所以独胜者,实由于端生之自由活泼之思想,能运用其对偶韵律之词语,有以致也。故无自由之思想,则无优美之文学,举此一例,可概其余。

余英时有《陈寅恪史学三变》一文说:细看陈寅恪,发见其史学经历过三个变化。

第一变为“殊族之文,塞外之史”研究。从1923年到1932这十年之间,主要进行两个方面的工作:佛典译本及其于中国文化的影响。

第二是唐朝以来,中亚、西北外族与汉族交涉史研究,着手开辟魏晋至隋唐研究领域。这第二变对陈寅恪是至关这样的一个阶段。余英时将其命为“中古以降民族文化之史”。这时,陈的研究从东方学的立场回到史学的立场。余英时分析促其学术变迁的因素有二:其一是陈与王国维的关系。其二是20世纪20年代流行的中国史学思潮。“群趋东邻受国史,神州士夫羞欲死。田巴鲁仲两无成,要待诸君洗斯耻。”显然,中国史学于现代的落后,也是刺激陈专注史学的一大原因。

余英时接着说:陈的第三变时间是在1949年。陈生命的最后阶段的重要论著是《论再生缘》与《柳如是传别》。这两部作品都以女子为题材。后者是作者10年心血所凝。其写作目的是:以妇女“志节”,反衬民族剧变之际士子变节,反不如“妇妾之道”;同时特为强调“独立之精神与自由之思想”。余英时论云:他不是为史学而史学,而是而是通过史学来坚持自己平生所持的“坚定文化价值”。

概而言之,陈寅恪所追求的学术境界是“独立”,是“自由”,是主体人格的独立,是学术精神的自由。形象地说是“不为人忙”,不为世俗流行的“思想”忙,不为高在云端的精神“指导”者忙,不媚世,不趋俗,傲然独立。

总之,回顾陈寅恪学术与思想,我们看到他是中国文化民族主义史学的重要开创者。虽然与胡适、傅斯年派史学有一定联系,但毕竟原则迥别。

他同意对旧文化要做更新,但于中国传统的情结绝难割舍。他主张吸收西学但不同意以西学代替中学。他论述对西学挑战要能应对。中国已有接受与容纳“西学”(假说佛学是中国文化史上遭遇到的第一个“西学”)的经验,此乃历史上道家与儒教对佛学的吸纳与扬弃。于今之西学,固也可以沿用故法:初以吸纳之,终以扬弃之。

他的态度是明显的:一切的异域之学,纵其初也隆盛,其结果终将如玄奘引进之唯识之学,终无能力进入中国文化主流,“居中国最高之地位”,“亦终归于歇绝者也”。这就是陈寅恪的中国文化建设观。

自然我们还要对陈寅恪自由与独立的学术观做充分的注意。中国文化历来人格、文品并重,陈寅恪在中国学术界的地位固因其文品也因其人格。他呼吁独立与自由的思想,且能身体力行,努力实践。一杆铁剑满地霜,树独立的人格,出自由的思想,做独立与自由的文章。这是文界至今隆重纪念他的最主要的缘由,也是他倡导的文化民族主义史学的最紧要的精髓。

来源: 《江苏社会科学》2002年第3期

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